引言
老子的《道德经》是写给谁看的？我认为主要是写给诸侯国的国王（侯王）等统治者们看的，而治国理政是他们的根本任务和神圣责任。老子是希望这些统治者要依照“道”所体现的自然无为原则来治国理政。老子的治国理政思想，若一言以蔽之，可以说是“无为而治”四个大字。
“无为而治”这一命题，首见于《论语》。孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）意思是说，以无为的方式实现了天下大治，说的是舜帝吧！而舜帝做了什么呢？他不过是恭己修身，然后端坐在帝王的宝座上罢了。由此可见，孔子认为“无为”是除了靠帝王的道德力量影响之外，就可以无所事事了。老子虽然没有像孔子那样作出“无为而治”的概括，但在《道德经》中，“无为”一词却出现了12次，“无为而治”的思想出现过四次：即第三章的“为无为，则无不治”，第十章的“爱民治国，能无为乎”，第三十七章的“道常无为而无不为”和第五十七章的“是以圣人云：‘我无为，而民自化；……’”
综观老子所说的“无为”，决不是无所作为的意思，而是指人的这样一种行为原则和行为方式：按照因循人及事物的自然本性和发展趋势的基本要求，以客观公正的态度，以道所体现的柔弱的特点和方式加以辅助、引导或变革，或者并不直接作用于客体，只是为其自然的发展变化提供良好的环境和条件。这种行为方式的主要特点是似无而实有。“无为”既是对以上行为方式的充分肯定，也是对“反自然”的行为方式的限制和消解。在“无为”原则下的一切作为，都应按照“道法自然”的原则要求，不强行，不偏私，义所当为，理所应为，犹如行云流水，雁过长空，瓜熟蒂落，水到渠成。
综观老子无为而治的思想，“无为而治”的“治”字有两种涵义：一是以无为的方式治国理政，那么其“治”字是动词；二是只要以无为的方式治国理政，那么就可以实现天下大治或国泰民安，那么其“治”字就是形容词。从老子关于无为而治的论述来看，以第一种涵义为主。老子无为而治的思想，是其“道法自然”这一根本理念的体现。以上可以说是总论。以下分述老子治国理政思想。
一、治国理政的基本原则
老子说：“以道莅天下，其鬼不神。”（六十章）这是说用“道”所体现的原则来治国平天下，就没有任何势力能够发挥作用。“以道莅天下”是老子提出的依道治国的总原则。对这句话的解读，应联系第三十七章之思想内容。这一章说“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。”这里说的“无名之朴”即道。老子认为，用道来震慑那些“化而欲作”的势力，就会攻无不克、战无不胜，天下也就太平了。六十章还提出了“治大国，若烹小鲜”的观点。是说要治理大国，需要遵循“为无为，事无事”的原则，政策要保持相对稳定，不可朝令夕改，生事扰民，要切忌大折腾，乱翻动。历史经验证明，这一思想极为深刻，至今仍有现实意义。
老子还提出了“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”（五十七章）的治国理政的根本原则。这一根本原则，集中体现了老子“无为而治”的思想。这里的“正”即“道”。这里的“取天下”不是用武力夺取天下，而是取信于天下，使天下人归心，归往，与“执大象，天下往”（三十五章）的涵义相同。
老子还说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下，神器也。不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”这就否定了以“有为”的方式治国平天下的做法，从而进一步肯定了“无为而治”的原则。韩非释“无为而治”曰：“所谓无为，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容者。”（韩非子·解老）可见，上的无为，就是统治者要无私、无执，要顺应人民的自然本性治国理政。
第六十五章指出：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。”以智治国，即以“有为”治国；不以智治国，即以道之“无为”治国。老子在此是希望侯王们权衡两种治国方式的利弊得失，并把“不以智治国”即以依道治国提升到了“玄德”的高度。
在第五十六章中老子提出了“玄同”的概念。“玄同”是“同于道”的一种理想境界。他针对社会人事纷争不已和不公正、不公平的严峻现实，提出了“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的主张，并认为“玄同”的理想境界是要通过这种主张的实施才能达到。从中可以看出。老子并未否定对立面的斗争，因为“挫”、“解”、“和”、“同”，都是一种解决矛盾的方式，当然他强调的重点是对立面的统一与和谐；从中亦可看出老子一贯坚持以道治国的主旨，治国的理想目标是“玄同”。“玄同”的原则用于治国，就是要侯王对其治下的臣民一视同仁，“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。”这样一来，就会“为天下贵”，即为天下人所重视和珍视。显然，这在阶级社会中只能是一种空想，是根本做不到的。
老子强调“治人、事天，莫若啬。”（五十九章）啬，农事也（王弼释为“农夫”），节俭也（《韩非子·解老》：“少费谓之啬”）。这句话的意思是说，在治理国家、遵奉天道的一切举措之中，没有比重农和节俭更为重要的了。在一个生产力不发达的农业国家里，侯王等统治者要把国家治理好，就必须重视农业生产，坚持“以农为本”，而且重视节俭，决不能铺张浪费，更不能穷奢极欲。“以农为本”是黄帝以来中国几千年的传统，“节俭”是中国人的传统美德。但释“啬”为珍惜精力，敛藏神形而不用，认为此章讲的是养生之道，几成古今论者之定见。笔者认为，作为忧国忧民的思想家的老子，面对连年战乱，“田甚芜，仓甚虚”，民不聊生、食不果腹的情况，不可能置重农、节俭于不顾，而把养生之道提到可以使国家“深根固柢”的高度。况且“深根固柢”之上句为“有国之母，可以长久”，意为有了国之根本，就可以长治久安。显然，在当时的社会条件下，国之根本只能是农业，而不可能是教饱食终日的人“养生”。
要治国，侯王还必须处理好与其他诸侯国的关系。老子在六十一章中指出，在处理诸侯国之间的关系问题上，无论大国小国都应采取“为下”的原则，大国尤应如此。这符合老子“贵柔”、“守雌”、“弱者道之用”及反战主和的思想。而且只有这样，才能使各国之间和平共处，睦邻友好。有的论者把“为下”的原则诠释为妄图吞并对方的一种谋略；也有些论者把文中的“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”解读为：“做大国的，不过是想兼并和领导别人；做小国的，不过是想进身而事奉别人。”做大国的，固然是以兼并和领导别国为“欲”；但做小国的，大抵没有以“进身而事奉别人”为其的，恐怕它们都会以独立自强，并在羽毛丰满之时，实施对外扩张为“欲”。因此，对“不过欲”若做那种诠释，恐有违于老子的思想和主张。
老子还多方面地揭示了国家之所以治理不好，经常出乱子，其根本原因是“大道废”（十八章），侯王“有为”（七十五章），亦即违反了依道治国的根本原则和要求。这是从反面说明了必须坚持依道治国。
在“大道废”的情况下，臣民的淳朴本性必然丧失，社会陷于思想混乱、伦理失常的状态。在这种情况下，统治者只好制定仁义、孝慈、忠信之类的道德规范以约束之。事实上，这并非上策，甚至会产生“异化”而走向它的反面。庄子就曾尖锐地指出，统治者“为之仁义而矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”（《庄子·胠箧》）
老子指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（七十五章）这表明在他看来，人民之所以饥寒交迫，社会之所以动荡不安，国家之所以难以治理，根本原因就在于“其上”即统治者的贪婪和，而不在于“民”。应当说这种看法是相当尖锐、深刻的。
老子说，人皆有生有死，“而民生生，动皆之死地，亦十有三。夫何故？以其生生也”（五十章。帛书）。意思是说，人民为了谋生，动辄不得不进入死地而死亡的，也占十分之三。这是什么缘故呢？因为他们要生存下去呀！这段话深刻地反映了当时严酷的社会现实，即统治者违“道”而实行“有为”的恶果。这可以与第七十五章的论述相印证。而通行本此段文字是：“人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”这就成了在总人口中因患“富贵病”而早死的亦占十分之三了。如果是这样的话，那么按正常的思路，下文就应着重讲如何才能防止“生生之厚”，但没有这样去讲。而且按当时人民的生活水平，因患“富贵病”而早死的能占到十分之三吗？这是否证明通行本有误呢？鉴于“盖闻善执生者”讲的是统治者如何依仗权势保护自己不受猛兽和兵戈之伤害，而“民”则与此无缘。文中“善执生者”，帛书如是，意为善于维护自己身体、不受伤害的人；而通行本为“善摄生者”，意为善于珍摄和保养身体的人。深谙本章之文义，以及老子的一贯思想，此句应为帛书的“善执生者”。
老子说：“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚”（五十三章）等等。这些都是因为“人好径”，即统治者不走正道，而走歪门邪道的结果。
老子还抨击了统治者实行滥杀的政策，是“代司杀者杀”，致使“民不畏死”。（七十四章）“民不畏死”，就必将铤而走险，国家陷入。第七十二章说，由于统治者的“有为”，逼得人民流离颠沛，居无定所，生活无着，轻死冒险，所以老子呼吁侯王们对民要“无狎其所居，无厌其所生”，并警告统治者：“民不畏威，则大威至矣！”（第七十四章）
二、治国理政的策略思想和策略原则
老子说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（第五十八章）这是说，为政应当体现道之浑朴的特性，而且行政则要把握好“度”，即“方而不割，廉而不刿，直而不泄，光而不耀”，而不要走极端，否则就会“正复为奇，善复为妖”。（五十八章）在此，对“方而不割，廉而不刿，直而不泄，光而不耀”的涵义稍加阐述。，特别是作为其集中表现的国家机器，它的主要特征是“方”、“廉”、“直”、“光”。要利用国家机器维护统治阶级的利益，也不可能不是这样。这是因为：在阶级社会里，奴隶主阶级和奴隶阶级、地主阶级和农民阶级、资产阶级和无产阶级的根本利益是对立的，不可调和的。奴隶主阶级、地主阶级和资产阶级的国家机器都是分别用以维护他们对奴隶阶级、农民阶级和无产阶级的压迫和经济剥削的。正因为如此，所以王弼对“其政闷闷”的注释（“言善治政者，无形，无名，无事，无政可举，闷闷然，卒至于大治”）是不准确的。但是对国家机器的运用，应当适度，不能使广大人民身感压迫和剥削过于严重，以至于日子过不下去；而且统治者如能从长计议，也应当为人民的生产生活创造一个和平安定和比较宽松的社会环境。所以虽然“方”、“廉”、“直”、“光”，但最好是“不割”、“不刿”、“不泄”、“不耀”，就是对的和军事的锋芒作适当钝化，不可滥用，否则就难以避免人民的“大威至”。但绝对“不割”、“不刿”、“不泄”、“不耀”是根本做不到的，事实上，如能做到“不甚割”、“不甚刿”、“不甚泄”、“不甚耀”就不错了，这也正是“方而不割，廉而不刿，直而不泄，光而不耀”的主要内涵。
我认为这是老子提出的治国理政的策略。后句是说，国家机器特别是军事力量，对外不可耀武扬威，恃强凌弱；对内亦不可滥用，以免自“伤其手”（七十四章）。这都体现了“无为而治”的原则要求。联系下段，此句还有强调君王的权谋机制务必绝对保密，千万不可昭示于人之意。
老子说：“将欲歙之，必姑张之；将欲弱之，必姑强之；将欲废之，必姑兴之；将欲夺之，必姑与之”，并强调“国之利器，不可以示人。”。文中的“姑”，王弼本皆为“固”，帛书作“古”。马叙伦说：“固读为姑且之姑”，并举《韩非子·说林》所引《周书》为证。在此从马叙伦说，“固”作“姑”。对于这八句之文义的诠释，历来就有两种截然相反的观点，一是“自然说”，认为这里讲的是自然法则；二是“权谋说”，认为这里讲的是“君人南面之术”。笔者倾向于后一种看法，因为：第一，八句中有四个“欲”字，而且有“废之”、“兴之”、“夺之”、“与之”等词语，显然这只能是人的行为。第二，前八句与其下的“柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”是一体的，而前八句所体现的正是“柔弱”之术；而且也只有将前八句话释为“君人南面之术”，才能与“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”的主张合理地联系起来。第三，不能认为讲治国策略或“君人南面之术”就是“阴谋家”的勾当，从而为老子所不齿，因为道学是寓术于道的学问，“无为而治”并非不治，而且老子不会不知道要治国就不能只讲“道”（基本原则）而不讲“术”，因为在一定意义上，“道”是要靠“术”来实现的。这里的关键在于治国的基本原则是否符合依道治国的要求，采用的策略是否有利于依道治国基本原则的落实，而这些从老子的论述来看，显然是不成问题的。
此外，老子强调，对于有可能发生的社会，统治者要善于见微知著，未雨绸缪，即“为之于未有，治之于未乱。”（六十四章）老子提出的这种策略原则，对于治国理政仍有现实意义。
三、战争观与军事思想
《孙子兵法》云：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”老子是深谙这种国之大事的，《道德经》中多处讲战争和军事问题，以至于有的论者认为《老子》为兵书。毫无疑问，战争是的继续，老子的战争观和军事思想当属治国理政的范畴。
在第三十一章中，老子集中阐述了自己的战争观和军事思想。他说“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”又说：“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，铦袭为上。”由此可见，老子在总体上是反战的，但对“不得已”而用兵的正义战争，他并不反对。不过即使对于这种战争，他也主张“胜而不美”。因为在他看来，“美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”文中的“铦袭为上”，帛书甲本如是；简本为“铦为上”；通行本则为“恬淡为上”。老子不会不知道，战争是你死我活，非胜即败的，即使是正义战争，也是以战胜敌人为目的的，因而不存在“恬淡为上”的问题。“铦袭为上”的意思是说，以用精锐之师对敌实施突然袭击的战术为最好。
在第三十章中，老子进一步阐明了自己对战争的态度，说“以道佐人主者，不以兵强天下”。之所以如此，主要是因为“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年”，即战争会对社会经济造成严重破坏，对人民生活带来深重灾难。所以即使“不得已”而用兵，亦应“善者果而已，不以取强。”
老子说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”（四十六章）老子认为非正义战争是“天下无道”的结果；倘若“天下有道”，战时的马匹就会退役而用于农业生产。这也看出他对战争的态度。
老子说：“善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。”（六十八章）这是讲他的军事思想。《孙子兵法》云：“主不可怒而兴师，将不可愠而致战。合于利而动，不合于利而止”，又说“是故百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善也。”战争依靠的是广大官兵和人民群众，因此统治者在使用他们时态度要谦卑，故要“为之下”。由此可见，老子虽然没有作为将帅指挥过战争，但他的军事思想却是值得称道的。
第六十九章，老子讲的是关于反侵略的防御战争的军事思想。其中“用兵者有言‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺’”，是防御战争的战略战术。可能是老子假托“用兵者有言”而实际上是他自己的思想和主张。对文中的“行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌”，论者们在解读上颇多歧义，有些注家甚至诠释为毫无战斗力的一群乌合之众。笔者认为，这里是老子在讲“以奇用兵”，即用假象迷惑敌人，以寻求战机。这与《孙子兵法》中讲的“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近”的用兵思想是一致的。不然的话，何以从开始时的敌强我弱，而不得不采取“不敢进寸而退尺”战略指导原则的战争态势发展到后来的“抗兵相若”即势均力敌了呢？文中“祸莫大于轻敌”的思想亦是极为精辟的。
此外，老子“以奇用兵”（五十七章）的思想亦是为历代军事家们所称道的。综上所述，笔者认为有些论者从消极无为的角度去解读老子的战争观和军
事思想是不当的，不可取的。
四、治国理政者应有的素质
在第十三章中，老子提出了“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”的君王应有的道德素质。也就是说，君王应当是以天下为己任的人。但是，有些学者包括冯友兰、高亨将其诠释为“轻天下”而只“贵自己”、“爱自己”。这显然是不当的，因为人民怎能“寄天下”、“托天下”于这种极端利己主义者呢？我认为，“贵以身为天下”、“爱以身为天下”就是以“以身为天下”为贵、为大爱的意思。可见老子在此所倡扬的，是一心为国为民、公而忘私的精神。
在第六十六章中，老子说，圣人“之在民上也，以其言下之；之在民前也，以其身后之”（简本），即君王应摆正自己与人民的关系，而不是骑在人民头上作威作福。这两句话，王弼本为“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。如此则“言下之”、“身后之”就成了一种权术。那么何来“处上而民不重；处前而民不害”？何来“天下乐推而不厌”呢？难道“天下”人都是愚不可及的吗？故此处从简本。
在第四十九章中，老子提出“圣人常无心，以百姓之心为心”的原则，即一切要以百姓们的愿望和利益为出发点，而不挟带任何个人的私利和成见。老子提出的这一思想原则至今仍闪烁着时代的光辉，值得我们称道和深思。
在国家一旦蒙受耻辱和遭遇灾难之时，君王应代国家和人民予以承受，并勇于承担起应有的责任。这就是第七十八章中说的“受国之垢，是为社稷主；受国不祥，是为天下王。”
五、国家治理的理想目标
在第十七章中，老子把统治者分为四等，最理想的是“太上，不知有之”。由于“太上”实行无为而治，结果是“功成事遂，百姓皆曰：‘我自然’”，即“帝力于我何有哉”之意。
在第三十五章中，老子说，由于侯王“执大象”，结果是“天下往”，即天下人归心、归顺；又由于无为而治，所以实行“往而不害”的政策，亦即对于归往的人民正常的生产和生活不妨碍。这样一来国家就会实现“安、平、泰”的社会局面。
在第八十章中，老子认为理想的国度和社会应是“虽有甲兵，无所陈之”的和平环境，在物质生活和精神生活方面要达到“民各甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的水平。有些论者认为此章表明老子主张复古到原始社会去，对此笔者不敢苟同。试问：在原始氏族社会里有“国”吗？有“十百人之器”吗？有“舟舆”吗？有“甲兵”吗？民能“各甘其食，美其服，安其居，乐其俗”吗？实际上，“小国寡民”亦并非老子的理想，而仅仅是他对和平宁静环境的一种精神诉求，他的理想是“执大象，天下往”，是像“烹小鲜”那样地“治大国”。
综上所述，老子的这些方面的治国理政思想，都是他的“道法自然”和“无为而治”思想的体现。
结语
在引言中说到老子的治国理政思想，若一言以蔽之，就是“无为而治”。而无为而治是依道治国思想的集中体现。因此，从根本上说，老子的治国理政思想就是依道治国。而依道治国与儒家的以德治国和法家的以法治国具有显著的区别：一是层次不同。依道治国所涉及的是国家的发展方向等全局性问题，而以德治国和以法治国所涉及的则是国家治理的具体问题，因而依道治国可以决定或影响以德治国和以法治国的方向和性质；二是目标和目的不同。儒家的以德治国和法家的以法治国是在国家基本制度的既定框架内，使广大民众循规蹈矩，不要乱说乱动，从而使政权巩固、社会安定，而老子的依道治国则是要突破国家奴役制度的既定框架，使广大民众摆脱被任意宰制的地位，实现个人的自由、自为和社会的相对自治；三是由此体现出来的治国方法不同，儒家的以德治国和法家的以法治国，是以统治者为中心的自上而下的有为性治理，而老子的依道治国则是强调以民众为中心、政府只起辅助作用的无为性治理，政府的作用主要是积极创造条件让民众实现自化、自正、自富、自朴。总之，老子的依道治国是形而上的治国方略，比以德治国和以法治国的层次要高得多。当然，以德治国和以法治国在任何社会条件下都是不可或缺的，只是“德”和“法”的具体涵义不尽相同而已。
