摘 要：孟子性善从人禽之别和君庶之别的问题出发,由明心和存心的工夫建立了性善立本论和性善存养论。其中,明心的工夫是由已发的道德情感和道德行为反观自身,发现自身内在的四端之心,从而明人皆有异于禽兽者几希,人皆有仁义礼智之端,建立了性善立本论,说明人皆有成就道德的可靠根基;存心的工夫则是由仁、礼存养四端之心,形成仁义礼智之四德,从而有别于庶民而为君子,建立了性善存养论,说明君子成德离不开后天的存养。
关键词：孟子；明心；存心；性善立本；性善存养
当代学者研究孟子性善形成了诸多不同理论，也形成了一些共识，认为孟子以心言性(见《唐君毅全集》第18卷，第16页)，孟子所说的性善实际上是心善(见徐复观，第153－154页)，性善在于心善(见傅佩荣，第80页)，或心、性一体(见蒙培元，第167页)。与此同时，又形成了两种相互对立的观点:性本善与性向善。牟宗三认为仁义礼智之性是人的本分，持性本善。(见牟宗三，第161－162页)傅佩荣着重从孟子心性的仁义礼智之端一面论性善，持性向善。(见傅佩荣，第193页)李明辉则将仁义礼智之端与仁义礼智打成一片，将仁义礼智之端视为仁义礼智的端绪，持性本善。(见李明辉，1990年，第78－79页)
对于孟子性善这两种相互对立的诠释，当代学者试图从孟子性善所包含的两方面内容进行融合，有从孟子性善包含人心向善的经验论和人心本善的价值论进行融合(见陈永革)，也有从孟子性善包含本体论的实在和存在的过程进行融合(见杨海文)，还有从孟子性善包含材质禀赋和向善的能力进行融合(见赵法生)。
尽管这些融合的方法与角度不同，但内容都涉及仁义礼智之端和仁义礼智之德。从仁义礼智之端和仁义礼智之德两方面认识和理解孟子性善，是当代学者早有的共识。如冯友兰认为孟子是从人皆有仁义礼智之端言性善(见冯友兰，第136页)，仁义礼智之德则是由有恻隐、羞恶、辞让、是非之端(仁义礼智之端)扩充而成。(同上，第142页)张岱年认为孟子性善之一面是仁义礼智之端，这是先天具有的，孟子以为性中有仁义礼智四端，仁义礼智四种根本善，在性中已具其端，乃性所固有，非本来无有而勉强练成的。(张岱年，第254页)另一面则是仁义礼智之德，它并不是生来就有的，君子所认为性者，乃是仁义礼智诸德。于此孟子更彰明较著的讲他所谓性不是指生来的本能，而是专指人之所以为人者之特殊了。(同上，第257页)徐复观则进一步指出了仁义礼智与仁义礼智之端的内在联系，他认为孟子性善是由仁义礼智之端和由仁义礼智之端扩充、落实所形成的仁义礼智构成。(见徐复观，第165页)唐君毅由此推进指出:孟子性善之一面仁义礼智之四端是人与禽兽不同之几希，另一面则是顺此四端扩充存养所成的仁义礼智之德。(见《唐君毅全集》第19卷，第162页)只不过他们并没有将这两方面内容区分开来，而是将它们合在一起论述孟子性善。
换言之，绝大多数当代学者认为孟子性善包含仁义礼智之端和仁义礼智之德，但在性本善与性向善这两种观点对峙之前，学者们是将它们结合在一起进行论述，而在这两种观点对峙之后，学者们才将二者区分为两个方面进行论述。在此基础上，梁涛明确指出孟子性善包含仁义礼智和仁义礼智之端两个层面。(见梁涛，第349页)其中，仁义礼智是超越、先天的，而仁义礼智之端则是经验、事实的。(同上)杨泽波则认为:在孟子看来，人的良心本心最初只是仁义礼智之端，只有经过扩而充之，才能成为仁义礼智之完成。(杨泽波，第43－44页)
总之，对于孟子性善所包含的仁义礼智之端和仁义礼智之德这两方面内容，学者们的认识不尽相同，有将二者结合的，也有将二者区分的。即使是区分二者的，也形成了两种对立的观点:对于仁义礼智之端，有认为是经验、事实的，也有认为是最初的，亦即是先天的、原初的;对于仁义礼智，有认为是超越、先天的，也有认为是经过扩充形成的，亦即是后天的。
那么，仁义礼智之端究竟是经验的还是先天的?仁义礼智究竟是先天的还是后天的?孟子在此言说的是什么意义上的性善?解开这一理论之谜，需要从孟子性善的内在理路，从其针对的问题、修养工夫和形成的理论进行辨析。
一、人禽之别与君庶之别: 孟子性善针对的问题
仁义礼智之端与仁义礼智，孰为先天?这是孟子性善的一个根本性问题。孟子性善针对的一个主要问题是人禽之别。当然，孟子在论述人禽之别的同时，也论述了君庶之别:
孟子曰:人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。(《孟子离娄下》。下引该书，只注篇名)
孟子既讲人禽之别，又讲君庶之别，这就涉及人禽之别与君庶之别的关系问题。换言之，孟子性善针对的仅仅是人禽之别，抑或还有君庶之别?这一问题的关键在于如何理解庶民去之，君子存之。从前后文来看，庶民去之君子存之的之应当是几希，而庶民去几希，庶民就有沦为禽兽的嫌疑，这就面临君庶之别究竟是不是人禽之别的问题。从庶民去之，君子存之的字面意思看，庶民失去了几希，沦为禽兽，君子保存几希而为人，君庶之别即人禽之别。但从孟子性善的立言宗旨来看，庶民无论怎么沉沦，他们依然是人，依然有异于禽兽者几希，依然可以为尧舜(《告子下》)。这说明君庶之别不同于人禽之别。事实上，将庶民贬为禽兽，不仅是贬低庶民，亦有贬低包括尧舜等圣贤在内的所有人的意味，毕竟尧舜与人同耳(《离娄下》)。
赵岐的注解在一定意义上克服了上述理论困境:几希，无几也。知义与不知义之间耳。众民去义，君子存义也。(见焦循，第567页)这一注解虽然克服了庶民去几希而沦为禽兽的困境，但赵岐的方法依然是不可取的，他将庶民去之，君子存之的之诠释为义而不是前文的几希，一定程度上又背离了《孟子》文本。不过，赵岐的注解虽有脱离《孟子》这一段文本的嫌疑，但却较合孟子的整体思想:庶民并没有沦为禽兽，君庶之别不同于人禽之别，人禽之别在于有无几希，而君庶之别则在于有无义。
朱子认为庶民名虽为人，而实则为禽兽。几希，少也。庶，众也。人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形;其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。(朱熹，第293－294页)朱子的这一解释虽然在一定程度上化解了庶民是人还是禽兽的理论困境，却又产生了新的理论问题:庶民的名与实何以不一?
君庶之别是否等同于人禽之别?这一问题仍然困扰着当代学界。一方面，当代学者将庶民去之，君子存之的去理解为丢弃，将存理解为保存，君庶之别等同于人禽之别。(见杨伯峻，第191页)人之所以异于禽兽者即是君子所以异于人者，均是就其生命中所表现的道德性而言。(李明辉，1990年，第53页)这里是将君子异于人者(即君子异于庶民者)等同于人异于禽兽者，将庶民贬为缺乏道德性的禽兽。另一方面，当代学者又认为:庶民去之亦不是说一般人真能舍弃其良知，而只是说一般人因欠缺自觉而不善护持其本有的良知，致使良知不能免于蒙蔽。(李明辉，2004年，第116页)此处是以良知为人异于禽兽的几希，指出庶民去之并不是失去几希，而是没有养护几希，由此说明庶民是人，并没有沦为禽兽。那么，君子存之也就不是君子保存几希，而是君子养护几希。这可以说是对庶民去之，君子存之的一种全新解释，由此可见:人禽之别在于有无几希(良知)，而君庶之别则在于是否养护几希，君庶之别不同于人禽之别。
总而言之，当代学者的分歧在于:庶民去之的去应当解释为失去还是失去养护?或者说，君子存之的存应当解释为保存还是养护?
孟子曰:君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。(《离娄下》)
君庶之别即君人之别，君庶之别在于君子存几希，君人之别在于君子存心，存几希即存心。
对于君子存心，如果把存理解为保存，是说君子只是保存了人异于禽兽的几希，君子依然仅仅是人而已，并没有获得异于人的特殊规定性，这与孟子所认为的君子异于人的论述相矛盾。事实上，孟子认为君子以仁存心，以礼存心，已经指出了君子异于人之处是君子有仁与礼，此即赵岐所注解的义。然而，君子又是如何存心获得异于人的仁与礼的?这一问题依然牵涉对君子存之及存心的存的理解。如果将存理解为保存，那么，君子仅仅保存几希、心，是无法获得异于人的仁与义的;如果将存理解为养护，亦即养，那么，君子养心则可以获得异于人的仁与义。
将君子存心的存解释为养，依据之一在于:君子存心即是存其心，存其心，养其性，所以事天也。(《尽心上》)存其心与养其性是对文，存与养的意义一致，存其心即养其心，养其性即存其性，存与养前后互换变为养其心，存其性，所以事天也，意义并没有改变，说明存其心的存即养、养护之义。存的这一义并非仅限于《孟子》，其他文献中亦有这一用法，如《礼记月令》的养幼少，存诸孤，存诸孤的存亦如养幼少的养，也是养诸孤。再如《史记商君列传》的养老存孤，养老存孤的存也是养、养护，存孤即养孤。
将君子存之、君子存心的存解释为养，另一直接的依据在于:孟子以存代替养心的养。孟子曰:养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。(《尽心下》)
孟子认为养心最好的方法就是寡欲，如果一个人寡欲，即使他的心没有得到存(这里本来应是养，孟子以存代养，说明此处的存即养)，也是很少的;如果一个人多欲，即使他的心得到存(此存也应当是养)，也是很少的。孟子以存代养心的养，养心也就是存心，存心也就是养心。
既然《孟子》确实存在将存用作养的情况，那么，我们完全有理由相信君子存之、存心的存也是养、养护之义，相应地庶民去之的去就是失去养护之义，即庶民去之，君子存之并不是庶民去掉几希，君子保存几希，而是庶民未养护几希，君子养护了几希。这说明君庶之别并不是有无几希的问题，而是养不养几希的问题。
由此也说明君庶之别与人禽之别的不同，人与禽兽的差别是本体上的差别，即人有四心。但同样是人，由于实践的不同，会区分出君子与小人，君子与小人的区别在于君子能够存心。(陈来，2017年a)也就是说，人禽之别在于有无四心，而君庶之别则在于能否存养四心。人禽之别在于人生来皆有异于禽兽者几希，说明人禽之别是先天的、普遍的，而仁义礼智之端是几希。(见《唐君毅全集》第19卷，第162页)这说明仁义礼智之端是人禽之别之所在，也是人生而即有的、先天的、普遍的。
君庶之别在于君子以仁存心，以礼存心，仁、礼是仁义礼智的代称，也就是说，君子以仁存心，以礼存心即君子以仁义礼智养心，形成仁义礼智。君庶生来是相同的，都有异于禽兽者几希，都有仁义礼智之端，但君子能够以仁义礼智养心，形成仁义礼智而为君子，庶民没有养心，缺乏仁义礼智而沦为庶民，说明仁义礼智是君庶之别之所在，仁义礼智是后天存养形成的，君庶之别是后天存养不同造成的。
人禽之别的仁义礼智之端不仅是先天的、普遍的，也是绝对的。人与禽兽绝对不同，人人皆有异于禽兽者几希，人人皆有仁义礼智之端，由此凸显出人的尊严与高贵。君庶之别的仁义礼智不仅是后天的，而且是相对的。君庶之别的相对性在于君庶之别的形成过程，君子以仁义礼智存心而拥有仁义礼智，君子有所松懈，不以仁义礼智存心，就会沦为庶民，而庶民以仁义礼智存心，随时可以成为君子，君庶之别的这种转换，说明君庶之别的仁义礼智是相对的。
君庶之别与人禽之别虽然不同，但这种不同并不能掩盖君庶之别与人禽之别的内在关联。君庶之别是在人禽之别的基础上，通过对几希、对仁义礼智之端存养形成的，庶民因未存养几希而仅停留于人禽之别上，君子则以仁义礼智存养几希而为君子。换言之，君庶之别是对人禽之别的进一步展开和落实。正因为君庶之别与人禽之别有如此内在的关联，以至于有学者将二者混同，带来了一些不必要的理论纠缠。
一旦将君庶之别混同于人禽之别，庶民就会沦为禽兽，此其一也。其二，将君庶之别混同于人禽之别，就会将君庶之别的心性修养工夫混同于人禽之别的心性修养工夫。其三，将君庶之别混同于人禽之别，就会将仁义礼智混同于仁义礼智之端，将孟子阐明君庶之别的性善理论混同于阐明人禽之别的性善理论。
二、明心与存心: 孟子性善修养的工夫
与人禽之别及君庶之别相应地，孟子性善的修养工夫也包含两个方面。人禽之别的仁义礼智之端由人皆有四端之心而明，这是明心的工夫;君庶之别的形成则是君子以仁义礼智存心的结果，这是存心的工夫。对于明心的工夫，孟子通过设定一定的场景，明人皆有四端之心。
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。(《公孙丑上》)
孟子由乍见孺子将入于井，人皆能呈现恻隐之情而救助孺子，明人皆有恻隐之心。此外，他还由面对嗟来之食，人呈现出羞恶之情而不食，明人皆有羞恶之心。(见《告子上》)由人目睹不葬其亲而亲人遗体被狐狸食之，蝇蚋姑嘬之(《滕文公上》)，呈现出是非之情而葬其亲，明人皆有是非之心。明心的工夫是在一定的情景下，由呈现出的恻隐、羞恶、辞让(恭敬)、是非等道德情感，表现出救孺子、不食嗟来之食、葬亲人等道德行为，反身而诚，明人皆有四端之心。明心的工夫使人明其有异于禽兽者几希，明人皆有异于禽兽的仁义礼智之端。
孟子论心性修养工夫，明心是前提，目的则在于存心。因此，孟子的明心与存心总是前后相随、紧密相连。孟子一般先明心，明人禽之别，接着存心，说明君庶之别的形成，促人存心以成君子、圣贤。如在《离娄下》中，孟子先明人皆有异于禽兽者几希，这是明心的工夫，明人禽之别，接着讲君子存之，这是存心的工夫，说明君庶之别的形成。
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。(《公孙丑上》)
孟子先明人皆有四端之心，接着扩充存养四端之心。对四端之心的扩而充之，是存心的工夫，通过存心的工夫达到事父母、保四海。四端之心犹人的四体，是先天的，人皆有之。对于存心，则有充与不充之别，充则成为君子，不充则沦为庶民。
明心与存心两种修养工夫体现了心所具有的两个层面含义。对于心，即通常所言的恻隐之心、羞恶之心、辞让(恭敬)之心、是非之心，孟子有两种不同论述，一是恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。(同上)另一是恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也(《告子上》)。
孟子对心的这两种不同论述说明心具有两种不同的含义，为了区分心的这两种不同含义，我们将前者称之为四端之心，后者称之为仁义礼智之心。四端之心仅仅是仁义礼智之端，其通过扩充、存养，就会成为拥有仁义礼智的仁义礼智之心。因此，四端之心是仁义礼智之心的根基，仁义礼智之心则是四端之心的实现。明心所明的心是仁义礼智之端，明人皆有仁义礼智之端，明人皆有成就道德的根基。存心所存的心仍然是四端之心，却形成了仁义礼智之心。也就是说，扩充仁义礼智之端，形成仁义礼智之德，心具有了另一层面的含义:仁义礼智。明心所明的人皆有四端之心、人皆有仁义礼智之端，这些内容是先天存在的，它不会因明心而有所增加，也不会因不明而有所减损，人始终存在这一异于禽兽者的几希。然而，对于经存心而形成的仁义礼智则有所不同，人只有存心，才可以形成仁义礼智之德、仁义礼智之行以事父母，继续存而又存，就可以形成充足的仁义礼智之德、仁义礼智之行以保四海;而不存心，则无仁义礼智之德、无仁义礼智之行以事父母。
仁义礼智之端是明心所明的，仁义礼智则是存心所养成的。当然，君子一旦存养形成仁义礼智之德，也可以达到虽大行不加焉，虽穷居不损焉(《尽心上》)的分定，人们一见到仁义礼智是大行不加，穷居不损的分定，就自然认为仁义礼智是先天的分定，由此而持性本善。但这种分定是君子所性的结果。君子所性的性作动词解，性就是指由心而生发仁义礼智的过程(李世平，2017年，第32页)。也就是说，君子所性达成对仁义礼智的分定，是心生发的结果、存养的结果，而不是人人皆如此。因此，君子对仁义礼智的分定与人先天皆有仁义礼智之端并不相同，仁义礼智之德是人因存养而有的分定，而仁义礼智之端则是人先天皆有的分定。如果不明白这两种有与分定的不同，且把存心的存理解为保存，就会混同明心与存心，将明心所明的仁义礼智之端与存心形成的仁义礼智之德混同，从而将孟子性善打成一片仅言性本善。
存心虽与明心前后相随、紧密相连，但二者之间也存在一定的区别。明心就如发现了一粒种子，存心则如将这粒种子培养成参天大树，明心是存心的基础和前提，存心则是明心的展开和目的。明心是由人表现出的恻隐等道德情感或仁义礼智等道德行为反观自身，意识到人皆有四端之心、有仁义礼智之端、有成就道德的根基，明人有成就道德的基础、能力和根基。存心则是对四端之心、仁义礼智之端进行存养，是对成就道德的能力和根基的进一步展开、落实，由此生发出仁义礼智之德。明心的工夫在于明人皆有四端之心、有仁义礼智之端，从而将人从物中超拔出来，明人具有人之为人的尊严与价值;存心的工夫则在于对四端之心、仁义礼智之端进行扩充存养，使人真正拥有仁义礼智之德、仁义礼智之心，真正实现人之为人的尊严与价值。
三、立本与存养: 孟子的性善理论
孟子即心言性，心、性一体，由明心与存心修养工夫呈现性善理论，由明心而见性，由存心而养性。
明心见性，明的是四端之心，四端之心是仁义礼智之端，端是端源，四端之心是仁义礼智的端源(见李世平，2016年)，仁义礼智根于心(《尽心上》)见的是仁义礼智的端源、仁义礼智的本源，见的是足可为善之能力(牟宗三，第22页)，见的是道德判断能力(见陈来，2017年b，第162页)。
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。(《告子上》)
由于孟子这里是直接回答公都子关于人之性善、性恶的问题，故孟子未明心而直接见人之性。此处的其指代的是人之性，人之性的实际情况可以为善，这样的性是为善的能力、是仁义礼智之端，即使人有不善，也不是说人没有仁义礼智之端、为善的能力，也不是人之性的材质不好，而是人未养、未尽其才造成的。正如陆九渊认为，孟子的心、性、情、才皆是同一物事。(见《陆九渊集》，第444页)徐复观认为，孟子的心、性、情、才，虽然论述的层次并不同，但在性质上一致。(见徐复观，第157页)杨泽波认为，孟子的心、性、情、才是相通、统一的:心即是性即是情即是才。(杨泽波，第33页)
尽管心、性、情、才的意义相同，但心、性、情、才兼有两方面含义。一方面，心、性、情、才可以从人之所以为人的根源、所以然层面言，这一层面的心、性、情、才指的是仁义礼智之端、为善的能力;另一方面，心、性、情、才可以从人之所以为人的规范、落实层面言，这一层面的心、性、情、才指的是仁义礼智。(见李世平，2017年，第93页)性是为善的能力，是仁义礼智之端，心、情、才皆指仁义礼智之端，都是为善的能力。接着为善的能力、仁义礼智之端，孟子言仁义礼智之心，言仁义礼智。
对于仁义礼智，以及仁义礼智与仁义礼智之端的关系，一些学者认为仁义礼智是先天的，其主要依据在于仁义礼智是非外铄，我固有。如李明辉认为仁义礼智是先天的，仁义礼智之端的端是端绪，是仁义礼智的表现之相，由此他认为孟子性善是性本善。(见李明辉，1990年，第78－79页)梁涛也认为，仁义礼智是先天、超越的，仁义礼智之端的端是开端、发端，是仁义礼智在经验、事实上的呈现。(见梁涛，第349页)杨泽波一方面认为仁义礼智是仁义礼智之端的省略(见杨泽波，第44－45页)，另一方面又认为在孟子那里仁义礼智之良心本心是先天的，但事实上仁义礼智之良心本心是后天而先在的。(见杨泽波，第72－74页)换言之，在杨先生看来，孟子误把后天先在的仁义礼智之良心本心当作了先天的。而另一些学者则否认仁义礼智是先天的。如张岱年认为仁义礼智诸德并不是生而即有的(见张岱年，第257页)，傅佩荣认为仁义礼智是行善的潜能(仁义礼智之端)扩充存养的结果(见傅佩荣，第193页)。
对此，我们不得不面对如何诠释仁义礼智非外铄、我固有的难题。仁义礼智非外铄相对好解答，仁义礼智由仁义礼智之端存养而成，也是非外铄，而不必坚持只有先天本有才是非外铄的观念。仁义礼智我固有相对更难解答，需要结合下文的论述来看。
下文弗思耳矣，说明仁义礼智我固有是思的结果，求则得之，舍则失之则进一步说明是求的固有。孟子的良心并不是现成的。孟子为了防止人们把心所固有的仁义礼智理解为现成的，他对良心提出了更为严格的四端之心的说法。良心是四端之心，意味着良心只是仁义礼智的泉源，还不是现成的仁义礼智，只有作为仁义礼智泉源的良心充分地扩充才可以表现出仁义礼智。(见王博，第321页)
其实，孟子的良心并不是现成的这一说法不够准确。良心的一面是仁义礼智之四端，作为四端的良心可以说是现成之物，它是形成仁义礼智的本源;而良心的另一面即其所固有的仁义礼智则并不是现成之物，而是由先天的仁义礼智之端扩充存养而来。所以，仁义礼智的固有并不是先天的固有，而是存养的固有。这正如前面阐述的仁义礼智的分定不是先天的分定，而是存养的分定一样。更为重要的问题在于对仁义礼智的固有存在相倍蓰而无算者，这无法解释为先天固有。如果既已先天固有，何来相倍蓰而无算者?(见杨泽波，第45页)因此，惟有解释为存养的固有，人与人之间才会因存养的不同而出现相倍蓰而无算者。当然，因存养的不同出现相倍蓰而无算者，正与下文未尽其才相合。人因存养的不同，会造成仁义礼智固有的不同，形成君庶之别，这些差别的形成在于未尽仁义礼智之端，未尽为善的能力之才。
在《告子上》第六章，孟子先见性，再存心养性，符合孟子先明心见性、再存心养性的整体思想脉络。但对于存心养性，孟子未能由君子存四端之心而存养成仁义礼智之心，未能由养仁义礼智之端而养成仁义礼智之性，而是直接言仁义礼智之心和仁义礼智，这多少会造们理解上的困难。因此，我们需要结合孟子的整体思想，特别是需要结合《公孙丑上》第六章来理解。
《公孙丑上》第六章明心明的是人皆有四端之心，见性见的是仁义礼智之端之性，即《告子上》第六章为善的能力之性，孟子由这一层面的心性论述性善是性善立本论。(见李世平，2017年，第103－104页)性善立本论说明人皆有成就道德的根本，人皆有成善之本，而不是说人性本善。性善立本论与性本善论的不同在于:性善立本论只承认人皆有成善之本，真正成善还需要后天的存养，而性本善论则承认人本身即善。如果善是树木，性善立本论认为人皆有树木的种子，而不是树木，性本善论则认为人即是树木，而不仅仅是树木的种子，也就是说，性善立本论认为人皆有成善的种子，而性本善论认为人即是善的。性善立本论与性本善论的这种不同，决定了二者工夫论的不同，性本善论只强调一种工夫:逆觉体证，反省认识到自己本善之性即可成善，而性善立本论则认为人成善必须有两种工夫，一是明心见性，反省认识到人皆有成善之本，二是存心养性将性善之本存养成真正的善。《公孙丑上》第六章存心存的是四端之心，四端之心扩而充之，形成了《告子上》第六章仁义礼智之心，养性养的是仁义礼智之端，养的是为善的能力之性，养成了仁义礼智之性，对于仁义礼智之心与仁义礼智之性，惟有存养才能形成，孟子由这一层面的心性言性善是性善存养论。(同上，第105页)
孟子由四端之心、由仁义礼智之端而言性善，是性善立本论。此时的仁义礼智之德虽然根植于四端之心，但还没有显现，仁义礼智之德的显现有赖于存心，君子通过存心，将根植于四端之心的仁义礼智之德显现，四端之心便发展为仁义礼智之心。孟子由仁义礼智之心、仁义礼智而言性善，是性善存养论。可见，性善立本论是性善存养论的根基，性善存养论是性善立本论的显现。性善之本的四端之心、仁义礼智之端有待于存养，只有通过存养才能成为君子的仁义礼智之心、仁义礼智之德，而君子的仁义礼智之心、仁义礼智之德则必须根植于性善之本的四端之心、根于仁义礼智之端。
孟子的明心与存心前后相随、紧密相连，性善立本论与性善存养论也是如此。当然，性善立本论与性善存养论的侧重点以及涉及的修养工夫、针对的问题并不相同。性善立本论着重强调人皆有四端之心、皆有仁义礼智之端这一先天的成德之本。而性善存养论则侧重于人后天的成德过程，强调君子的仁义礼智之德是后天存养的结果。人皆有仁义礼智之端的性善立本论，是由明心的工夫所立，确立了人的成德之本，确立了人之所以为人的根本，确立了人生而即有、不可移易的先天本性。人通过存养而拥有仁义礼智之性的性善存养论，是由存养的工夫所成，存养的工夫为人成就道德找到了可靠的途径和方法，人人皆可以通过存养的方法，扩充存养成仁义礼智之德。性善立本论针对的问题是人禽之别，强调人皆有异于禽兽的仁义礼智之端;而性善存养论针对的问题则是君庶之别，强调君子异于人是君子存养的结果。
四、结语
孟子论述的心有四端之心和仁义礼智之心的不同，性有仁义礼智之端和仁义礼智之德的不同，由四端之心、仁义礼智之端出发言性善，针对的问题是人禽之别，相应的工夫是明心的工夫，形成的理论是性善立本论，说明人皆有成德之本;由仁义礼智出发言性善，针对的问题是君庶之别，相应的工夫是存心的工夫，君子存养四端之心形成仁义礼智之心，存养仁义礼智之端形成仁义礼智之性，形成的理论是性善存养论，说明君子是存心养性的结果。
孟子性善所包含的仁义礼智之端和仁义礼智之德这两方面内容，既存在针对问题的不同，也存在修养工夫的不同，还存在所形成的理论的不同，但这些不同并不是割裂的，而是相互联系的:仁义礼智之德是由仁义礼智之端扩充存养形成的，仁义礼智之端是仁义礼智之德的基础和前提，仁义礼智之德则是仁义礼智之端的落实和展开。与此相应，它们针对的问题、工夫、理论也存在这种联系，人禽之别、明心工夫、性善立本论分别是君庶之别、存心工夫、性善存养论的基础和前提，君庶之别、存心工夫、性善存养论则分别是人禽之别、明心工夫、性善立本论的进一步展开和落实。
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作者：李世平，陕西省社会科学院中国马克思主义研究所副教授，研究方向为儒家心性哲学。
来源：《哲学研究》
